阴阳媾和下的文人風月
2020. 01. 09 总第20期
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对中国园林进行的窥探尝试，最近才有获“得其门而入”的开朗之感，原因是对文人造园：“先有文人，然后造园”这一发生关系的顺序先后有了肯定。
山水园林同山水诗、山水书画一般，概为中国古代文人意趣的产物，只是文人同所有有生之人一样，相较自然山水乃至其寄情山水的创作而言，肉身都是速朽的，我们今天可得一见便只能是遗作古物而非创造过程，再加之西方“求真求实”的科学精神浸淫，重“物质”而轻“关系”理所当然忽略了文物背后的中国文化生成机制——这是幽冥闭塞的原因。
于是我便有意要将这种文化生成机制去求得梳理，近日读董豫赣《化境八章》已毕，在文章借引大量古籍诗辞画论的晦涩里似乎摸得一些头绪，论园林但不直面园林，旁敲古代文人固有文化处境：侧击之而能明辨——这是豁然开朗的原因。
▮读书会前禁忌谈
以上正正之词是要提前解释此文所开快车，因为研究方法具有合理性，“阴阳交和谓之生”的生殖崇拜在文化生成机制里不可回避，“求物之妙如系風捕影”[1]又最能解释风情于咫尺山林造景并与相关文人迷恋，而这部分内容是不便在读书会上当堂口述的，即便口述也未必能求得立马听懂、立杆明白。《化境八章》中之四章“相反相成”、之七章“捕风捉影”中的隐晦妙境就仓促用这篇文章作为补全。
△ 伏羲女娲交尾图 © 凯迪社区
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伏羲与女娲交尾图的拓片踩下开车的油门。
中国的太阳崇拜经常伴随着与之配对的月亮崇拜。[4]图中上日下月，处于中间的这对配对的神祗，在这里就以“阴—阳”的模式展开了更多种匹配：“男—女”、“曲—直”、“开—合”，构成了世界万物生成的机制。王贵祥在《东西方的建筑空间》里其实还描述过古埃及创世纪神话里一对交合“男—女”如何被分离：
“古埃及神话中的天空女神努特与地神盖布，原本是紧紧拥抱在一起的，是空气之神舒，奉太阳神拉之命，插入紧密连接在一起的天地之间，猛力将他们分开，将努特向上推举，高擎双臂将其支撑。”
△ 古埃及开天地壁画 © 新浪博客
这或是古埃及最初崇拜的交合姿势，而一旦以诞生万物为目的的交合结束，遂借第三神强行将“天—地”撬为主客体分离的二元分立。在中国类似“分天地”的神话也有，但由于中国文化中并不存在独立于男女之外的第三神，完成开天辟地的“盘古—女娲”这对神话“男—女”中盘古随后化为山水林木，女娲落单才改嫁给太阳神伏羲，目的是要重媾一对阴阳完满的“男—女”模式，也即“夫—妇”。
在诞生天地万物的交合结束后，以“男—女”神表征的二元异象分离，中西方神话的区别即在于分离后是否重新媾和，中国文化中对阴阳平衡的状态追求时刻以对阴阳的虚位补足来达成，老子提出：
“人之所恶，唯孤、寡、不谷。”
或也是因此对孤男寡女不事交合抱有其破坏阴阳完满的恶意。
因为人类社会中男女“相成”，是一种“交互”关系，这前提规定了两者“形象”的“相反”存在——董豫赣认为：“相反以媾和”；[2]继而还规定了两者媾和的生成目的——生殖。
而若“阴阳交合谓之生”在社会中的生殖作用是人寻求阴阳完满的原因，那么自然万物生化的“生殖过程”也可以借老子的“道生”来说明：
“道生之，德畜之，物形之，势成之。”
董豫赣用这句将“形”与“势”当作“道”生成万物过程中相接的两步，并引老子第二十八章中对“天下式”中“式”同“势”的猜测：
“执其雄，守其雌，为天下溪。执其白，守其黑，为天下式。”
断定其任务不是要扬“势”（“势”的辞源解释即为男性生殖器）之伟力，相比较西方美学在方尖碑上显现过的对太阳神男性生殖器的单性崇拜，老子所提倡“执雄守雌”则是对雌雄媾和这一生之关系的阴阳崇拜。
△ 埃及卡纳克神庙方尖碑 © image.baidu
阴阳相反之“形“的“形象”前提得以使“势”展开媾和相成的生化过程，在中国文化里因此存在着如章节题的所谓“相反相成”机制，中国古代文人将其广泛用于山水画及山水画论中：象征山水画高超技巧的“计白当黑”正对应后半句的“执其白，守其黑。”清人笪重光在《画筌》里讨论“势”的转动：
“一收复一放，山渐开而势转，一起又一伏，山欲动而势长。”
在收放起伏间，似直接对男女媾和进行的动态模拟。
△ 郭熙 早春图 © image.baidu
在“相反相成”一章中进行的东西方美学较量，任何欲以单一美学范畴离间“交合”或“媾和”之“和”的企图都无法全面度量此处和合生成的美态，董豫赣借刘勰说法：假使“美”没有可供交互媾和的配偶，它就是“夔之一足，踔而行也”，虽言其行，行而不远。[2]
省略多余论述，董由媾和相交归结出的中国艺术所具有“互成性”，原因大概已经说明。对照西方建筑美学里重要的“自明性”，评价标准不是自明的“美”，而是互成关系里的“合宜”。
△ 斯杜海园林：西方“自明性”的代表 © image.baidu
△ 无锡寄畅园：中国“互成性”的代表 © 凯迪社区
那么“互成”将如何求得？
计成在《园冶》中说要“巧于因借”，是其借景理论，何为“因”：
“因者：随基势高下，体形之端正，碍木删桠，泉流石注，互相资借。”
何为“借”：就可以从“因借”之“因”的声明——互相资借里获得媾和而达“合宜”的资本，这资本既是“得体”。
那么回头来描述女娲失盘古后改价伏羲便是一种为“得体”而做的“借体”：落单而孤寡的“女娲—”对异相“—伏羲”身体的借体期待，为补完阴阳，作为阴性女体的女娲需期望借得伏羲男性的身体。这对“互成性”假手“因借”手段谋求“得体”的看似色情的俗解却亦大概能够说明“互成性”理论相交西方“自明性”并非是有实体、无实体的物质存在区别，“互成”需双相“借体”也要保证实体性的借得——才能称谓“得体”的完成。
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关于“相反相成”要以男女性别的“相反”媾和方能“相成”的结论，我还是抱有疑惑。而董豫赣在“捕风捉影”章先按《左传》对“風情”之“風”[5]的古老解释杜绝了我再生出向物种“相异”为何无能媾和的变态怀疑：
“牝牡相诱谓之風。”
还有另一句“風马牛不相及”，便正具备了对物类关系的鉴别能力——雌牛所发出的情欲”風“声，对雄马而言并不具备“牝牡相诱”的诱惑，这即借“風”声诱惑力说明了对物类关系“同类”的要求，而到底还是需要不同“性征”的牝牛与牡牛来媾和“風情”，也就是说只有“同类”而“异性”的物类关系，才能引发动物类间阴阳媾和的風情骚动。[3]
我的思考是：《左传》书写时代下也许尚不存在如今之普遍的“同性”之爱；而又或者对于“同类异性媾和”关系的讨论并不涉及“相爱”范畴而仅作为自然交合能够达成的“生殖”初衷。若这一猜想是成立的，也便顺道能够解释我在读《死水微澜》时提出的：“中国传统中性、爱分离”的疑惑。
另外一些阅读的意外发现是：中国艺术中“風”字与“骚”字关系比想象的更为密切，“風”所引申的文人遐想也远更丰富。观察字形，“風”、“骚”二字里，所共享的一个“虫”字是否就是使万物“蠢蠢欲动”“蠢”字春心之下的两个“虫虫”？
柳永《征部乐》里：
“须知最有，風前月下，心事始终难得。但愿我虫虫心下，把人看待，长似初可识。”
将虫虫之心放之柳永的“風前月下”确实就自成風骚。同时董引一首杜安世的《浪淘沙》道明了“虫虫”还有有关“風月”的艺妓身份：
“岭外白头翁，到没由逢。一床鸳被叠香红。明月满庭花似绣，闷不见虫虫。”
艳词在复苏“鸳被叠香”的情色含义同时或也复苏了《诗经》“風、雅、颂”里堪为古老的“風情”本意。具体到“牝牡相诱”的全过程，牝牡将一承担“風”的发动任务，另一则承担感应变化的任务。
将无关禁忌的论述去除，最后一个疑问便是“如何感应变化？”
董借老子在第三十六章里，以系列“将欲”的排比来排比雌性视角下对阴阳媾和过程的动态感应：
“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之。是谓微明。柔弱胜刚强。”（要与对方“合”，自身必先“张”；要让对方“弱”，必先让其“强”；想要废其“强”，必先兴其“强”；要想“取”得对方，必先给“与”对方。而“柔弱胜刚强”依董的说法：正是老子一贯雌性“妙门”里的视角。）
△ 寄畅园“妙门”框景 © image.baidu
△ 寄畅园“風窗”框景 © image.baidu
“妙门”里有什么？门窗在园林类属里统称“装折”本无大区别，是透过“妙门”窥视还是间隔“风窗”相望本无大区别，或许是我们当代人对外部环境感知已如此迟钝恐无法共情这种意趣：
自“妙门”观“妙物”，借“風窗”会“風情”，“風情”借实体性的景物，缔结为“风情万种”的“風物”。[3]其实在董的用词里，有些讲究，而至于是“妙物”、“風物”还是我们熟悉的“尤物”却本无大区别。
关于园林風窗、妙门应当圈围怎样类别的“得体”景物这一问题——
便是要问臆想丰富的中国文人们从园林里各自意向看到什么了。
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注释及参考文献：
[1]. 原文为苏轼《答谢民师书》：“求物之妙，如系風捕影，盖千万人而不一遇也。”
[2]. 董豫赣.相反相成 化境八章（四）[J].时代建筑,2009,1:106-111.
[3]. 董豫赣.捕风捉影 化境八章（七）[J].时代建筑,2009,4:116-121.
[4]. 王贵祥.东西方的建筑空间——文化空间图示及历史建筑空间论[M].中国建筑工业出版社:北京,1998第一版:10.
[5]. 本文根据文意，“风”字用其繁体形式“風”来表达特定含义，特说明。
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